Sabendo-se que o sagrado e o profano se constituem em situações existenciais assumidas pelo homem ao longo da história, entendemos porque, para o homem divinizado de Mia Couto, o ato misterioso, isto é, a manifestação de algo diferente em objetos que fazem parte integrante do mundo "natural" é visto como um "sacramento", uma comunhão com o sagrado.

Com efeito, o homem, como sujeito da cultura, vê-se inserido numa rede de relações que ultrapassam as razões de viver e se inscrevem no espaço de transcrição simbólica da vida , num sistema de representações que não é dado ao homem, mas é por ele recriado (Cf. VAZ, 1988, 282). Assim, o que assegura a identidade cultural do indivíduo, integrando suas significações numa visão de mundo dada e determinada, a fim de ser reconhecida socialmente, é a crença religiosa.

Vale ressaltar que as diferentes experiências religiosas se explicam pelas diferenças econômicas, culturais, sociais e históricas. É nesse contexto que pretendemos discutir a face sagrada no cotidiano do homem africano, suas hierofanias, estendendo "a aproximação entre a teologia e a literatura, como forma de resgate da "condição humana" em sua espessura material e densidade simbólica". (BARCELLOS, 1998, 2)

Como sabemos, toda a sociedade humana necessita da permanência de valores morais e de normas de organização social, sendo a religião o elemento doador do sentido por excelência. Tanto é assim que, nos momentos de crise econômica e de graves conflitos sociais, várias igrejas africanas de origem cristã foram fundadas, agregando-se a elas, em menor ou maior grau, práticas mágico-religiosas ancestrais.

A proposta deste trabalho é analisar dois contos de Mia Couto, Afinal, Carlota Gentina não chegou de voar? e Os pássaros de Deus, do livro Vozes Anoitecidas, tentando depreender de tais narrativas algumas marcas temáticas e estruturais do sagrado com rosto humano, estudado por Luc Ferry em O Homem-Deus ou o sentido da vida, (1997).

Se o que é incompreensível é que o mundo seja compreensível (Cf. EINSTEIN, apud FERRY, 1987, 183), as narrativas escolhidas espelham o universo africano e revela a transcendentalidade que faz morada no foro íntimo do ser moçambicano, ensinando-lhe "a vislumbrar os brancos panos da outra margem" (COUTO, 1996, 13).

Dessa transcendentalidade nos fala Michel Meslin em A experiência humana do divino (1992, 59), dizendo que o sagrado não é captável em estado puro, mas se encontra na existência humana que o delimita ao concebê-lo. Neste ponto, pode-se resgatá-lo no coração dos homens, nos insondáveis mistérios que os cercam, no sonho, no mais inacessível, na travessia das margens.

Como relação, o sagrado pressupõe confronto, porque o homem se conscientiza de sua existência e se compreende pelo que diz e por suas ações. Logo, o que dá valor à vida e ao testemunho humano é o próprio valor do homem, o valor da cadeia de transmissão da qual faz parte, a fidedignidade das memórias individuais e coletivas, e o valor que se atribui à verdade numa determinada sociedade.

No caso africano não só a memória é estimulada como se estimula, também, a ligação entre homem-palavra, palavra-homem, que assume um valor moral e, sobretudo, sagrado, porque liga-se à origem divina e às forças ocultas nela depositadas. Para o tradicionalista africano¹ a tradição oral é o conhecimento perfeito/total e funda-se na iniciação e na experiência, contribuindo para criar um tipo de homem particular, para esculpir a alma africana. Nesse sentido, os mistérios do sagrado se afirmam "como lugar de mediação, realizando-se numa sequência de ações humanas". (MESLIN, 1992,60).

É, justamente, esse ponto que a escrita cosmogônica de Mia recupera, pois ela não se cola ao texto, mas ao "láááá", carregando consigo a dinâmica narrativa que desconforta, que põe em estado de perda, faz vacilar as bases históricas, culturais e psicológicas do leitor (valores, lembranças), que faz entrar em crise sua relação com a linguagem, enfim, com a vida (Cf. BARTHES, 1977, 22).

Os textos de Mia trazem a magia, a língua recriada que se reveste de símbolo (seu e de Moçambique), a musicalidade, o ritmo. É o poeta a aflorar pelo entremeio, pelas fendas do discurso, pela recriação e vertigem das metáforas que potencializam para a abertura, levando-nos a preencher os brancos metafóricos do texto, não só pela linguagem, mas pelo caminho do sonho, dos segredos ritualísticos da magia africana e, com ela, estabelecer a ponte com o outro mundo, cruzar a fronteira.

Ouvir não é só ouvir, mas, primordialmente, deixar-se penetrar pelas palavras divinas que feito voz, desengrenam a realidade e fazem emergir a fantasia (Cf. PADILHA, 1995, 19), o excessivo que faz parte do cotidiano e dele não se afasta: "Existe no nada essa ilusão de plenitude que faz parar a vida e anoitecer as vozes", nos diz o contista no texto de abertura de Vozes Anoitecidas, congregando a poetividade com a dimensão crítica e reflexiva da linguagem

o poder de um pequeno é fazer os outros mais pequenos, pisar os outros como ele próprio é pisado pelos maiores. Rastejar é serviço das almas. Costumadas ao chão como é que podem acreditar no céu? ( p. 93).

O homem, como "lugar onde o divino é, percebido" (MESLIN, 1992, 83), é o intermediário entre os espaços celestial e terreno. Nas fronteiras da sombra, a sua voz vaza o sol, torna-se pássaro, numa perfeita comunhão com o sagrado, como veremos no conto Os pássaros de Deus.

A relação simbiótica do homem com a natureza, "agora, podem se ir embora. A aldeia vai continuar, já o meu nome está no sangue da árvore"(COUTO, 1995, 77), traduz a transcendência acessível à experiência humana pois, "são valorizadas pelos homens e encaradas como pertencendo à categoria do sagrado, ou seja, a uma categoria que possibilita um sacrifício" (FERRY, 1994, 185).

O homem africano, religioso, acredita nesse humanismo transcendental, arriscando a vida por valores justificados, completamente imerso numa temporalidade lacunar, que recusa os argumentos de uma autoridade que não lhe satisfaz.

Vejamos o conto Afinal, Carlota Gentina não chegou de voar?. Nesta estória, a personagem principal, incitado pelo concunhado, quer descobrir se sua mulher, Carlota Gentina, era uma fenticeira. A descoberta só seria possível se lhe fosse causada uma dor funda, o que ocorreu com o derramamento de água fervendo (por parte do marido) sobre o corpo da mulher. O grito esperado não veio e, ali, ela permaneceu muda, "Nome sem pessoa: só um sono demorado no corpo" (88).

A narrativa, apoiando-se no humano-social (e aí reside o sagrado como crítica e superação das barreiras sociais) delineia o ser moçambicano num espaço definido cuja história torna-se plural, porque ele é "mulato não de raças, mas de existência" (85).

Deste modo, julgado por leis que não as suas, este ser grita pelo retorno ao mundo que lhe oferecerá o ventre, acolhendo-o em sua individualidade:

Sou filho do meu mundo. Quero ser julgado por outras leis, devidas da minha tradição. O meu erro não foi matar Carlota. Foi entregar a minha vida a este seu mundo que não encosta com o meu. Lá, no meu lugar, me conhecem. Lá podem decidir das minhas bondades. Aqui, ninguém. Como posso ser defendido se não arranjo entendimento dos outros? Desculpa, senhor doutor: justiça só pode ser feita onde eu pertenço. Só eles sabem, que afinal, eu não conhecia que Carlota Gentina não tinha asas para voar. (94-5)

A personagem nos coloca na história de seu mundo e, nesse momento, são as nossas vozes que anoitecem porque à deles começam a acordar, indiciando uma nova era que se afirma pela conscientização da plenitude da vida, pois "não chega ficar vivo. Palavra de minha honra. Viver é mais". (127).

Nesse conto, é impossível dissociar-nos da ideologia que, como quadro referencial normativo, não implica numa coerência teórico-prática. Imbuídos dela, nos esquecemos dos atores concretos que sofrem sua incisão e somente nos damos conta, quando emerge uma voz que questiona a imposição:

Afinal, estou aqui na prisão porque me destinei prisioneiro. Nada, não foi ninguém que queixou. Farto de mim, me denunciei. Entreguei-me eu mesmo. Devido, talvez, o cansaço do tempo que não vinha. Posso esperar, nunca consigo nada. O futuro quando chega não me encontra. Onde estou, afinal eu? O lugar da minha vida não é esse tempo? (86).

Transcendência revelada pela consciência da altura infinita, a personagem do conto quer "aprender a ser árvore" (93), representando o símbolo do homem que se volta para o céu, preso pelas raízes.

O transreal assume-se no cotidiano, pois

Aquele que se eleva subindo a escadaria de um santuário, ou a escada ritual que conduz ao céu, deixa então de ser homem: de uma maneira ou de outra, passa a fazer parte da condição divina. (ELIADE, 1996, 101).

A que corrobora a arguta reflexão de Luc Ferry:

(...) é a partir do humano enquanto tal e do seu próprio interior que se desvenda uma certa idéia do sagrado. (1997, 43).

Sagrado revelado por Mia, encontrando eco no realismo das ações das personagens e na construção do mundo moçambicano em sua imagética e concretude.

Toda tradição africana instaura uma visão religiosa do mundo. O universo visível liga-se ao invisível, constituindo a unidade cósmica. Tanto o comportamento do homem em relação a sí mesmo, quanto ao mundo que o cerca assumirá um caráter ritualístico, de exemplaridade e verdade, verdade absoluta.

Mia, através do mito, quer fundar a sua verdade que se sobrepõe aos espaços e tempos e assim "retoma coisas vividas, sofridas, vistas e sabidas tanto no cotidiano concreto como no foro interior de cada um". (LEPECKI, 1988, 177).

No conto, Os pássaros de Deus, vemos a irrupção do sagrado que abre a comunicação entre o céu e a terra, possibilitando a passagem, ontológica, de um modo de ser a outro.

Foi então que um pássaro enorme passou no céu, parecia um rei satisfeito com sua própria grandeza. O bicho, no alto, segurou-lhe os olhos e uma inquietação estranha nasceu dentro de si. (58-9).

O pássaro é o portador de uma significação religiosa, revela a sacralidade do lugar, orientando o homem ao encontro de um ponto fixo.

Em Gênesis (1,1) o espírito de Deus paira como um pássaro, sob as águas primordiais². No conto estudado, também um pássaro pairou sobre o rio no qual Ernesto Timba media a sua vida: uma vida de seca, de fome, de sombras. Assim, frente ao céu, o homem "descobre ao mesmo tempo a incomensuralidade divina e sua própria situação no cosmos.(...)O céu revela, por seu próprio modo de ser, a transcendência, a força, a eternidade" (ELIADE, 1996, 101).

A crença do homem ultrapassa a sua condição de ser finito, pois atento aos desígnios divinos, sabe que a sua vida está para mudar:

- Suca pássaro, vai donde vieste!

Mas o pássaro deu meia volta e regressou ao barco. O pescador voltou a enxotá-lo. Outra vez, o mesmo regresso. Ernesto Timba começou a sustar.

- Maldito pássaro, volta na tua vida.

Nada, o pássaro não se mexia. Foi então que o pescador suspeitou: aquilo não era um pássaro, era um sinal de Deus. Esse aviso do céu havia de matar, para sempre, o seu sossego (59).

O pássaro sagrado faz do pobre pescador do rio, um ser aurático porque escolhido para ser o hospedeiro dos enviados de Deus. Instala-se, nesse momento, a fusão entre o espaço celestial e terreno pois "se os homens aceitassem despender a sua bondade para com os mensageiros celestes, então a seca terminaria e o tempo da chuva iria começar" (61).

Simbolizando a força e a vida, o pássaro é símbolo de fecundidade na arte africana. Conjugado com o rio e o fluir de suas águas, é símbolo da existência humana e do curso da vida com a sucessão de desejos, sentimentos, intenções, a variedade de desvios, servindo de ponte para a travessia de uma margem a outra.

Nos pássaros de Deus, a manifestação do sagrado, orienta o caminho e a ação humana, porque "a verdadeira bondade não se mede em tempo de fartura mas quando a fome dança no corpo dos homens" (idem).

A morte do pássaro não poderia dar-se, nem mesmo para saciar a fome da família, visto que ele representava a sacralidade do espaço (era guia e mensageiro) e, deste modo, precisava ser conservado sob pena de ruptura com os Deuses. A violação das leis sagradas faz emergir o caos e, nesse distúrbio, é o homem – guardião do criador – quem irá restaurar o equilíbrio perturbado , a fim de reestabelecer a harmonia.

- Vais zangar, eu sei, Vais castigar os teus filhos. Mas olha: estou pedir desculpa. Faz morrer a mim sozinho, eu. Deixa os outros no sofrimento que já estão sofrer. Mesmo podes esquecer a chuva, podes deixar a poeira encostada no chão, mas faz favor, não castigues os homens desta terra. (63)

A ação da personagem é perpassada por um profundo sentimento religioso que estende-se ao humano, ao seu sagrado respeito pelos desígnios de uma força que lhe é superior, mas que encontra acolhida no corpo frágil, no seu coração. A atmosfera do sagrado adere-se à vida humana em toda a sua plenitude. Vale lembrar aqui, mais uma vez, as palavras de Luc Ferry, referindo-se à divinização do humano.

(...) se o divino não é de ordem material e se a sua "existência" não é a do espaço nem a do tempo, então a partir de agora é necessário situá-lo no coração dos homens e nas transcendências que eles percebem em si mesmos e que essas transcendências lhes pertencem mas que lhes escapam para sempre". (1997, 190).

O reino imaginário de Mia, a religiosidade nos contos estudados, são instrumentos de revelação do real, onde personagens, em "flagrante infância, sempre arrebatados pela novidade de viver"(COUTO, 1996, 9), nos ensinam a ver além do visível, porque "nós temos olhos que se abrem para dentro" (idem).

É isto, talvez seja exatamente isto, a verdadeira divinização do humano.

José Carlos Barcellos. Literatura e Teologia: aproximações, 1998, (texto policopiado).

Roland Barthes. O prazer do texto. Trad. J. Guinsburg. São Paulo, Perspectiva, 1997.

Jean Chevalier, et al. Dicionário de Símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. 12^a ed. Rio de Janeiro, José Olympio, 1998.

Mia Couto. Vozes Anoitecidas. Lisboa, Caminho, 1987.

___________. Terra Sonâmbula. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1995.

___________. Estórias abesonhadas. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1996.

Mircea Eliade. O sagrado e o profano. São Paulo, Martins Fontes, 1992.

Luc Ferry. O homem-Deus ou o sentido da vida. Porto, Asa, 1997.

História Geral da África. São Paulo, Ática, [Paris], UNESCO, 1982

Maria Lúcia Lepecki. "Vozes Anoitecidas, o acordar". In: Sobreimpressões: estudos de literatura portuguesa e africana. Lisboa, Ed. Caminho, 1988.

Michel Meslin. A experiência humana do divino. Petropólis, Vozes, 1992.

Henrique Cláudio de Lima Vaz. Escritos de Filosofia. São Paulo, Loyola, 1988.

Laura Cavalcante Padilha. Entre voz e letra: o lugar da ancestralidade na ficção angolana do século XX. Niterói, EDUFF, 1995.

Notas

1. Tradicionalista africano é aquele detentor do conhecimento a ser transmitido pela tradição oral.

2. Cf. Biblia Sagrada. São Paulo: Editora Ave-Maria, 75a ed., 1993.