Os homens do século XVI foram quase todos profundamente preocupados pelos problemas da fé e da religião. Tanto na Europa, onde a Reforma e as suas consequências morais e políticas abalaram almas e estados, como além-mar onde os navegantes descobriram nações que nunca tinham ouvido falar de Cristo, a questão religiosa pareceu essencial. Houve uns que, interrogando os livros e os ensinos do passado, queriam que a Igreja regressasse à pureza dos tempos apostólicos, e outros que, vendo como os conhecimentos da humanidade se iam extendendo por novos horizontes e novas terras, pensaram antes de tudo em cumprir as novas obrigações impostas pelo preceito evangélico : « Ide pelo mundo inteiro e ensinai a Boa Notícia a toda a Humanidade. » Tal efervescência suscitou na Europa ocidental uma literatura abundante e original.

Em Portugal, a literatura de cunho espiritual conhece no século XVI um sucesso que os nossos contemporâneos custam a imaginar. Todavia, no que diz respeito à originalidade de pensamento, não se destacam autores de primeiro plano. Na sua Antologia de espirituais portugueses,¹ Maria de Lourdes Belchior e José Adriano de Carvalho, reparando neste facto, observam na introdução : « Afectivos e activos, somos, ao que parece, mais dados ao exercício da imitação de Cristo do que a especulações de alta teologia. » Se isto quer dizer que os espirituais portugueses inovam pouco no que diz respeito às ideias, parece necessário perguntar-se até que ponto a obra deles pôde reflectir, no domínio "afectivo e activo", o ambiente particular do Portugal daqueles tempos em que a viagem longínqua foi uma experiência frequente.

Pretendo aqui apenas analisar brevemente três casos bem distintos : o de Frei Heitor Pinto, que viajou através da Europa e deixou uma Imagem da Vida Cristã² em que dá um lugar importante às suas recordações pessoais ; o de Dom Gaspar de Leão, que foi o primeiro arcebispo de Goa e publicou na Índia o extenso diálogo intitulado Desengano de Perdidos;³ e o de José de Anchieta que inventou, na terra de Santa Cruz, uma expressão literária original com o seu teatro.⁴ Cada um deles, portanto, viajou num continente diferente, e cada um escreveu depois de ter realizado essa viagem. As três obras foram escritas na segunda metade do século, no período pós-tridentino.

Frei Heitor Pinto professou em 1543 no Mosteiro de Belém, na ordem de S. Jerónimo, que, sendo de fundação recente, não sofreu a decadência espiritual que levou à necessidade de uma reforma outras ordens mais antigas sob o reinado de D. João III.⁵ Apesar da sua vocação de contemplativo, teve de sair várias vezes da sua cela, para obedecer aos seus superiores e servir os interesses da ordem.⁶ Mas a viagem mais importante para ele foi sem dúvida a que o forçou a deixar Portugal para ir à Itália entre 1559 e 1562. O seu itinerário pode ser reconstituído a partir das alusões que aparecem na sua obra : saiu de Lisboa no começo do verão, atravessou a Espanha passando por Zamora e Monserrate, embarcou em Barcelona e cruzou o golfo do Leão para chegar a Génova e seguir a pé até Roma, onde ficou mais de um ano para cuidar dos negócios da Ordem. Não regressou directamente a Portugal, mas foi ter a Leão, na França, onde esteve vários meses. Visitou Marselha, e encontrava-se outra vez em Portugal em 1562.

Ora, a Ordem de S. Jerónimo concedia grande importância à actividade intelectual, e a formação de Frei Heitor Pinto devia prepará-lo para aproveitar as viagens da melhor maneira. Na sua mocidade, tinha estudado as leis em Salamanca e Coimbra. Depois da sua profissão, fora enviado a Coimbra para cursar Artes e Teologia. Ele confessa-se apaixonado por livros.⁷ E quando resolve escrever em português os diálogos da sua Imagem da Vida Cristã, destinados à instrução e edificação de um público mais amplo do que os leitores das suas exegeses da Bíblia, em latim, explica no seu prólogo :

Para um religioso conhecedor como ele das letras sagradas e humanas, tanto como para um artista, a viagem à Itália representava portanto uma possibilidade excepcional de confrontar os conhecimentos adquiridos nos livros com as lembranças do passado e a realidade contemporânea. Através dos seus diálogos, Frei Heitor deixa entrever o fruto que quer tirar da experiência. É certo que tinha um "jornal de viagem", como uma das suas personagens :

Recolhendo informações, apontando observações, desenhos e cartas, o frade não procura apenas um enriquecimento pessoal. Um exemplo nos há-de provar isto, a página em que, passados anos, ajudando-se obviamente com o seu caderno de viagem, ele evoca a emoção experimentada durante um passeio através de Roma :

Tal recordação, que traduz com lirismo os sentimentos do espectador, constitui ao mesmo tempo um magnífico exemplo da transitoriedade da glória humana, e da superioridade da religião cristã sobre os deuses da antiguidade. A ruína lamentável dos templos e edifícios pagãos também sugere, metaforicamente, no contexto da Contra-Reforma, o fim inelutável dos que tratam de edificar templos ou religiões não conformes à ortodoxia católica e romana.¹²

A utilização exemplar das recordações de viagem é constante na Imagem da Vida Cristã. Os encontros entre caminhantes, a saudade dos desterrados, a mágoa das separações, as paisagens, os costumes, os acontecimentos históricos, as obras de arte, fornecem exemplos variados e pinturescos que servem o fim edificante da obra. Além disso, tudo indica que a própria génese da Imagem tem que ver com a experiência da viagem. A experiência pessoal de Frei Heitor Pinto foi decisiva na composição dos diálogos, cuja 1ͺ parte foi escrita logo depois do regresso da Itália. Observa-se que em oito diálogos, nos onze de que consta a obra, as personagens são viajantes que se encontram ou encontram outras pessoas. Além disso, quatro são situados em Itália, dois em França e outros dois em Espanha.

Na verdade, considerar o cristão como um homo viator nesta vida é um lugar comum desde os Padres da Igreja, e não podemos afirmar que Frei Heitor não teria escrito a Imagem da Vida Cristã se não tivesse ido à Itália. Mas é certo que aquela viagem determinou em grande parte a forma geral da obra e a encenação dos diálogos.¹³

Sabe-se pouca cousa de D. Gaspar de Leão antes da sua nomeação como primeiro arcebispo de Goa em 1558.¹⁴ Mestre em teologia, foi capelão e pregador do Infante D. Henrique, irmão de D. João III, e frequentou as pessoas eruditas e devotas que rodeavam o Cardeal-Inquisidor em Évora,¹⁵ liam os místicos do Norte e praticavam a "piedade nova". Humilde e impregnado de espírito franciscano, não aceitou sem relutância ser nomeado arcebispo. No entanto, embarcou para a Índia em abril de 1560 e chegou a Goa em Dezembro depois de uma viagem arriscada, tendo sofrido tormentas violentas em que, segundo a carta dum navegante :

Devemos notar que na mesma armada iam dois inquisidores para implantar em Goa um tribunal da Inquisição, assim como dois impressores enviados por João Blávio de Lisboa e protegidos por D. Gaspar. Em Goa, que acabava de ser elevada a sede duma província eclesiástica de que iam depender os bispados de Cochim e Malaca, o novo arcebispo ia ser o guia espiritual duma sociedade complexa, em que coexistiam várias comunidades e várias religiões : cristãos, judeus, mouros, budistas e hindus. Coexistência não sempre pacífica numa cidade muitas vezes ameaçada por assaltos exteriores. A viagem de D. Gaspar, à diferença das de Frei Heitor Pinto, é uma viagem sem regresso ; leva-o a uma mudança completa de vida.

Durante os 16 anos que vai passar na Índia, apesar dos encargos do ofício, o arcebispo publica três livros em que se dirige a públicos diversos : cristãos, judeus e mouros. O último, Desengano de Perdidos, apresenta-se como um diálogo entre dois peregrinos, dividido em três partes. Na primeira, os dois interlocutores, um cristão e um Turco, encontram-se no caminho que vai de Suez ao Cairo. Ambos vão feridos, um no braço, outro na perna ; ambos são devotos e peregrinos, um vai a Jerusalém, o outro vem da Meca. O cristão trata de convencer o Turco de que vive no engano, já que segue os preceitos do Alcorão. E anuncia-lhe a destruição do poder muçulmano : os sinais precursores de tal evento são as vitórias portuguesas nos cercos de Goa e Chaul em 1570, e sobretudo a vitória da Santa Liga em Lepanto em 1571. Sinais que aparecem como o começo da realização das profecias do capítulo 18 do Apocalipsis, em que São João profetiza a queda de Babilónia.

Na segunda parte do livro, o cristão continua a sua tentativa de desengano, e desenvolve uma alegoria já utilizada por outros autores:¹⁷ a de Ulisses e das Sereias. Depois de resumir a fábula homérica, começa por explicar que as Sereias representam todos os prazeres sensuais de que se há-de guardar o cristão, e que o Alcorão não condena. No fim desta demonstração, o Turco cada vez mais interessado, exclama :

A partir daí, o Turco converte-se em "discípulo" e o cristão em "Mestre", que desenvolve agora a alegoria da galé de Ulisses, « galé espiritual em que te deves embarcar, pois saíste do pecado e queres pela navegação entrar no porto da bemaventurança. ».¹⁹ Ao longo de 11 capítulos (XXI a XXXI), o Mestre enumera todos os elementos desta galé e esclarece o seu significado : o casco é a boa vontade, o governalho, a boa tenção, a cordoalha a mortificação ; o farol significa a fé e a âncora a esperança ; o lastro representa a humildade, a chusma as virtudes morais e os remos o exercício delas ; o piloto é a prudência, o astrolábio o amor de Deus, a carta de marear o evangelho, o mastro a oração, etc ; e por fim, o vento que enche a vela feita de desejos fervorosos é o grande amor e o capitão da galé é o Espírito santo.

Afinal, o discípulo pergunta por que Ulisses não escolheu uma nau, « pois as naus sofrem mais o mar e tempestades por serem navios de alto bordo.»²⁰ Mas o mestre explica que as naus representam a soberba, enquanto « as galés são navios rasos, humildes ». Nessa escolha aparece claramente a sua opção pela humildade e a pobreza, características da espiritualidade franciscana, que se revela também no estilo coloquial, quase familiar do seu livro. As aspirações místicas do autor revelam-se todas na terceira parte, « que trata das achegas principaes pera o caminho da perfeyção ».

Para D. Gaspar de Leão, a viagem à Índia foi o revelador da urgência da actividade missionária. Os livros de espiritualidade que publicou em Goa são apelos à conversão. É interessante observar que esses apelos se dirigem em prioridade a cristãos "perdidos", a Judeus e sobretudo aos muçulmanos da Índia, quer dizer a comunidades de que o arcebispo já conhecia as crenças antes de sair de Portugal. Ele fala pouco dos hindus e dos budistas. Mas a sua experiência da viagem marítima permite-lhe desenvolver detalhadamente aquela longa alegoria da galé, que devia ser particularmente evocadora para um público tão familiarizado com o vocabulário do mar e as realidades náuticas.

À diferença dos escritores já citados, José de Anchieta é muito novo quando faz a sua primeira viagem marítima, saindo aos 14 anos da sua ilha natal de Tenerife para ir estudar a Coimbra. Mas a viagem essencial é a que segue a sua entrada na Companhia de Jesus, a que o leva ao Brasil em 1553. O jovem jesuíta nem sequer professou ainda, ainda não é sacerdote, e é confrontado a um mundo novo, em que a colonização portuguesa ainda é incipiente, e a população local, quando não é hostil, é considerada pelos colonos como uma reserva de escravos. Pouco depois da sua chegada, um naufrágio oferece a Anchieta a oportunidade de viver alguns dias entre os índios. Logo, segue o exemplo dos primeiros missionários jesuítas no Brasil,²¹ quer dizer que se esforça por conhecer a língua e os usos dos índios, adoptando com entusiasmo uma atitude que há-de suscitar a hostilidade dos colonos portugueses. Ao cabo de dois anos, enquanto o jovem irmão está acabando a sua formação, já está pronta a sua gramática da língua tupi, a primeira a ser escrita na Terra de Santa Cruz.

Esta gramática é uma etapa indispensável para a obra realmente original que Anchieta realizará mais tarde, os seus "autos". Na edição mais recente do seu teatro, o coordenador, P. Armando Cardoso observa que « o teatro jesuítico não era destinado a ensinar religião, mas a promover cultura religiosa, vivência e moralidade cristã. ».²² Ora, a promoção da "cultura religiosa, vivência e moralidade cristã" não se podia destinar apenas aos índios da colónia. O primeiro auto de Anchieta, o da Pregação Universal, foi escrito para obedecer ao seu superior, o P. Manuel da Nóbrega, que queria satisfazer o desejo dos portugueses de São Paulo. Eles pretendiam celebrar Natal como na sua terra, representando um auto dentro da igreja ; foi-lhes oferecido um auto novo, representado fora da igreja, escrito em português, tupi e espanhol.²³ Nele, o moleiro Adão lamenta-se em português por ter perdido o seu "pelote domingueiro", símbolo da graça de Deus, roubado por um ladrão, o diabo, e que lhe será restituído pelo neto (Jesus). Os diabos, que têm nomes de chefes tamoios inimigos dos portugueses, regozijam-se pelos vícios difundidos entre os índios, mas o anjo expulsa-os e exorta os índios à vida cristã antes de colocar no presépio os Reis Magos e a Estrela. Anjo e diabos falam tupi. Doze pecadores brancos, presos por demônios, queixam-se em português de suas misérias diante do presépio e acabam por serem soltos. Doze meninos índios cantam na três línguas, oferecendo-se a Jesus e Maria. No fim, um narrador canta (em português) como o neto do moleiro acabou por tornar ao avô o "pelote domingueiro".

O traço genial de Anchieta, já neste primeiro auto, foi a combinação da tradição alegórica ilustrada no teatro vicentina, a adaptação da quintilha rimada à língua tupi, e a introdução de danças autóctonas numa peça que comemorava a festa de Natal, abrangendo assim, no seu aspecto festivo, todas as comunidades da nova vila.

Nos autos seguintes, entre os quais dois são integralmente compostos em tupi,²⁴ a utilização da língua dos índios, a adaptação teatral dos seus costumes (saudação fora da aldeia ou taba, conselho dos chefes, procissão solene, danças) confirmam-se. Como escreve Sábato Magaldi :

Vemos como a viagem sem regresso de Anchieta ao Brasil foi determinante para forjar o seu espírito missionário. Levou-o a uma imersão completa na cultura nova que descobria. Ele impregnou-se da língua e dos costumes, sem renunciar à própria cultura, e assim inventou uma forma realmente original para exprimir um pensamento religioso elementar, marcado por uma grande afectividade.

Umas palavras para concluir. Acabamos de ver como três religiosos contemporâneos, mas de formação, ordem e temperamento diferentes, usaram a viagem para orientar a inspiração e a forma da obra escrita. As três obras consideradas, apesar de se dirigirem a públicos distintos, têm um mesmo fim didáctico e apologético. Coisa notável, as três têm uma forma dramática, embora não se possam assimilar os diálogos de Frei Heitor Pinto, nem o Desengano de Perdidos de Gaspar de Leão, a obras teatrais. Mas na escolha desta forma, a experiência da viagem desempenhou provavelmente um papel importante : a viagem é ocasião de encontros de toda classe, de descoberta de quadros, cenários e costumes desconhecidos, de trocas de saudações em línguas diferentes, de abertura a outros seres, outros modos de vida. O teatro, concreto ou fictício, é a forma capaz de dar conta dessa multiplicidade da maneira mais eficaz. Dentro da literatura espiritual do século XVI, os diálogos desses três portugueses não oferecem, com certeza, conceitos novos, mas trazem visões novas do mundo e do lugar da religião no mundo e propõem estratégias apologéticas pessoais, sendo o primeiro mais teólogo, o segundo mais profético, e o terceiro mais prático. Por isso mesmo, pelo testemunho que dão sobre as mentalidades do seu tempo, é urgente estudá-los mais atentamente.

1. Antologia de espirituais portugueses (Apresentação de Maria de Lourdes Belchior, José Adriano de Carvalho e Fernando Cristóvão), Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1994. São 15 os escritores apresentados, entre os mais representativos. Mas houve muitos outros, aos que devemos acrescentar os autores de língua espanhola, também difundidos e às vezes impressos em Portugal.

2. Primeira parte (6 diálogos), Coimbra, João de Barreira, 1563 ; Segunda parte (5 diálogos), Lisboa, João de Barreira, 1572. Edição de referência : Lisboa, Typographia Rollandiana, 2 vol., 1843 (XVI+500p. ; XVI+798p.). Existe uma edição fac-simile desta última : (Introdução de José V. de Pina Martins), Porto, Lello & Irmão, 2 vol., 1984. Actualizamos a grafia em todas as citações.

3. Goa, em casa de João de Endem, 1573. Edição de referência : (Reprodução do único exemplar conhecido com uma introdução por Eugenio Asensio), Coimbra, por Ordem da Universidade, 1958 (CIX+360 p.)

4. P. Joseph de Anchieta S.J., Teatro de Anchieta, Obras Completas, 3° vol., (originais acompanhados de tradução versificada, introdução e notas pelo P. Armando Cardoso S.J.), São Paulo, Edições Loyola, 1977 (372 p.).

5. Cf. José Sebatião da Silva Dias, Correntes do sentimento religioso em Portugal, Universidade de Coimbra, 2 vol., 1960.

6. Para mais detalhes sobre as viagens de Frei Heitor Pinto, cf. Anne-Marie Quint, "Impressions de voyage d'un humaniste portugais, Frei Heitor Pinto", in Cahiers de l'U.E.R. d'Etudes Ibériques de Paris III, n° 1, Paris, 1977, p. 155-185.

7. Sobre a personalidade literária de Frei Heitor Pinto, cf. :Anne-Marie Quint, L'Imagem da Vida Cristã de Frei Heitor Pinto, Essai d'interprétation du langage figuré chez un humaniste chrétien, Paris, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 1995.

8. Frei Heitor Pinto, Imagem da Vida Cristã, op. cit., Vol. I, "Prólogo", p. XIV.

9. Frei Heitor Pinto, Ibid., Vol. II, Da Verdadeira Amizade, p. 404/405.

10. Id., ibid., p. 421.

11. Id., ibid., Vol. II, Dos Verdadeiros e Falsos Bens, p. 754-760

12. Segundo a sugestão do Prof. Thomas Earle, pode-se aproximar esta meditação sobre o destino de Roma das obras de outros autores na mesma época, em particular dos poemas de Joachim du Bellay em Les Antiquités de Rome (1558). Todavia em Du Bellay, a reflexão é mais amarga e filosófica do que religiosa e edificante.

13. Em várias ocasiões, o protagonista dos diálogos explica o seu projecto de escrever o que viu e "praticou" (as conversas que teve) durante as suas viagens. Ver em Imagem da Vida Cristã, op. cit., Vol. I, Da Vida Solitária, p. 398 e Da Lembrança da Morte, p. 477 ; Vol. II, Das Causas, p. 635.

14. Para mais detalhes, consultar a excelente introdução de Eugenio Asensio na edição moderna de Gaspar de Leão, Desengano de Perdidos, Universidade de Coimbra, 1958, p. VII-LVI.

15. D. Henrique foi nomeado arcebispo de Braga em 1533 e de Évora em 1540. Foi feito cardeal em 1545.

16. Carta do jesuíta Pedro de Arboleda, citada por Eugenio Asensio, in Gaspar de Leão, op. cit., Introdução, p. XXXVIII.

17. Estes autores são São Isidoro e Eusébio de Cesarea, conhecido por Gaspar de Leão graças ao comentário de Alonso de Madrigal, e também Bernardo Pérez de Chinchón, autor do Libro llamado Antialcorano (Valença, 1532). Cf. Gaspar de Leão, op. cit., Introdução de Eugenio Asensio, p. LXXXV.

18. Gaspar de Leão, op. cit., p. 173.

19. Id., ibid., p. 177.

20. Id., ibid., p. 190.

21. Entre eles, o P. Manuel da Nóbrega e sobretudo o P. João de Azpilcueta Navarro, que tinha sido o primeiro a aprender a língua tupi , a pregar naquela língua e a traduzir para ela orações e cantigas.

22. P. Joseph de Anchieta S.J., Teatro de Anchieta, op. cit., p. 44.

23. Id., ibid., p. 118-140.

24. São o auto Na aldeia de Guaraparim, composto talvez em 1585 (op. cit., p. 203-234) e o auto Dia da Assunção, quando levaram sua imagem a Reritiba, composto em 1590 (op. cit., p. 247-258)

25. Sábato Magaldi, Panorama do Teatro Brasileiro, São Paulo, DIFEL, 1962, p. 12.