(i) A exclusão das mulheres

Samuel Butler, contemporâneo de Eça, proclamou que "as amizades de um homem e a sua força de vontade, são anuladas pelo casamento."¹ Psicanaliticamente, a resolução do conflicto de Édipo, e a identificação masculina (isto é, enquanto machos), entre pai e filho, e adiante entre amigos do mesmo sexo, já reconhecida em Freud e salientada pela teoria feminista pós-Freudiana,² requer a exclusão da mulher como pomo de discórdia; silogismo, aliás, que remete ao protótipo de Adão e do seu Pai Divino, cujo diálogo harmonioso foi interrompido por uma mulher. Se a tentação que a mulher e a serpente introduziram no Jardim do Paraíso abriu as comportas do mal, dita a lógica que a exclusão desses dois elementos agitadores seria a via de restauração de um bem-estar edénico entre entes masculinos compatíveis. Para Nietzsche, também contemporâneo de Eça, e em antecipação a Freud, a ênfase no amor entre os sexos subsiste em prejuízo do sentimento mais nobre da amizade (solidariedade, identificação) de homem para homem, sejam estes amigos, ou pais e filhos:

Para Nietzsche, as mulheres são as plantas trepadeiras que enfraquecem a pujança da árvore da amizade masculina,⁵ dando o filósofo alemão valorização prioritária àquela amizade derivada da harmonia entre duas mentes, que exclui as urgências da carne. Eça, nascido um ano depois de Nietzsche e morto no mesmo ano que ele, faz eco consciente ou inconsciente desta preferência defensiva, no retrato que nos dá da amizade entre Carlos e Ega. No que abaixo se segue defenderemos a tese de serem as relações de amizade entre homens n'Os Maias preconizadas pelo autor como a tentativa (que ele porventura desde logo reconheceu como intrinsecamente baldada), de sarar a ferida psíquica do amor impossível, e de repelir os perigos implícitos na lesão social causada pelo incesto.

Nas relações humanas de Carlos e Ega, nenhum ser, nem do sexo masculino nem muito menos feminino, alcança a longo prazo a importância que cada um dos dois amigos tem para o outro. Entre Carlos e Craft, por exemplo, apesar de se tornar aquele "em poucas semanas, íntimo do Ramalhete," unido a Carlos pelas "muitas similitudes de gosto e de ideias, o mesmo fervor pelo bricabraque e pelo bibelot, o uso apaixonado da esgrima, igual diletantismo de espírito" nunca há mais, porém, do que "relações de superfície, fáceis e amáveis."⁶ Ou seja, não verdadeiramente de amizade.

E Maria Eduarda, amada mas também respeitada por ter tudo para reter o amor e o respeito — "tinha a beleza, a graça, a inteligência, a alegria, a maternidade, a bondade, um incomparável gosto" (488) — não alcança porém a longevidade de Ega na vida de Carlos, visto o elemento sexual intervir de formas diversas: primeiro, quando as suas culpas passadas, e segundo a sua consanguinidade, são desvendadas.

Talvez seja neste aspecto pertinente contemplar a possibilidade de porventura ser aquilo que no final exige a separação eterna de Carlos e Maria Eduarda, justamente o que até aí quase tinha equiparado esta, na capacidade de companheira daquele, ao insubstituível Ega: nomeadamente o facto de ser ela sua irmã. Em circunstâncias menos extraordinárias, as relações entre os dois nunca teriam excedido as de um parentesco forte que, à falta de pai, mãe e irmã, Carlos mantém com Ega. Aquilo que torna Maria Eduarda a única mulher impensável enquanto amante de Carlos — a fraternidade — é também, curiosamente, o que a torna uma amante tão inimitável, a única que consegue ser para ele além de sua amada ideal, também, e literalmente a sua alma-gémea. Uma alma-gémea, aliás, nesse aspecto funcionalmente semelhante no pelouro da amizade-fraternidade a um Ega que, não sendo na realidade irmão, ainda assim o é simbolicamente, ao passo que ela, sendo efectivamente irmã, a longo prazo terá que vir a não ser nada para Carlos.

Ou, vendo o problema por outro ângulo, se para Aristóteles, assim como para a generalidade dos poetas e filósofos gregos, (e para o enquadramento Helenicizante trágico pelo qual Eça neste romance enveredou) a amizade significa sempre um sentimento nobilitador entre membros do mesmo sexo,⁷ a Maria Eduarda, visto ser mulher e não homem, apenas duas opções estão abertas, no seu relacionamento com Carlos: a função de irmã, que ela é, e/ou a de amada, que vem a ser. O que ela nunca, em caso algum, pode ser para ele, segundo a lógica aqui delineada, é sua fraternal amiga/companheira, visto que se assim fosse, o sentimento que os unisse ameaçaria perigosamente abarcar aquele elemento de amizade que nem a filosofia grega, nem a visão fundamentalmente machista da Geração de 70 foram por fim capazes de configurar, entre membros de sexos opostos.

Para o paradigma grego de que Eça n'Os Maias afinal se abeira, a preservação da distinção entre o relacionamento (heterosexual/amoroso) entre os sexos e o relacionamento de amizade entre homens, era considerada tão fundamental à perpetuação de certos ideais sociais e políticos da cidade-estado ou pólis, como é para nós, por exemplo, aquela distinção entre laços sexuais e familiares, que o incesto ameaça. É a amizade (Filia), e não o amor (Eros) que para Platão se apresenta como a base de toda a harmonia, justiça e possibilidade de felicidade que o termo Eudaimonia transmite.⁸ O que os homens no universo d'Os Maias de um modo geral (e Carlos, em relação a Maria Eduarda e a Ega em particular) tentam alcançar (embora, como arguiremos adiante, sem sucesso), é a substituição de Eros por Filia num universo desvestido do elemento feminino ameaçador dessa Eudaimonia. O primeiro encontro entre Carlos e Ega, que dá início à acção do romance propriamente dito, após os flashbacks fornecedores dos necessários antecedentes, ensaia imediatamente o projecto de um modus vivendi em que para Ega as mulheres seriam um acessório decorativo (e uma higiene sexual necessária), e para Carlos nem isso:

O projecto de Ega alcança mais tarde realização efémera na Toca, quando os amigos se reúnem na Toca para serões bi-semanais:

As tertúlias na Toca, porém, requintadas embora, não têm a longo prazo fruto intelectual mais rico do que a desastrosa tentativa do marquês com actrizes.

Para Carlos, o trabalho, quer solitário quer em cenáculo, só é aceitável enquanto actividade hedonista, no mesmo lugar, e rodeado dos mesmos apetrechos ambientais e mobiliários que circunscrevem os episódios de amor com Maria Eduarda, também esses saboreados no mesmo pavilhão japonês da Toca. A credibilidade da sua actividade profissional é-lhe assim retirada por Eça, que subtilmente estabelece comparações (e analogias) sucessivas entre este trabalho bem-intencionado mas principalmente destinado a satisfazer as exigências da amada, o prazer sensual com Maria Eduarda, e aquele grotesco cenáculo pseudo-intelectual do marquês, de "rapazes e actrizes" em Sintra; este último enxerta em si elementos paródicos e grotescos quer da actividade cerebral (os artigos de "medicina literária" de Carlos), quer da paixão carnal (o seu amor por Maria Eduarda), ambos ficando reduzidos, por associação com o fiasco do marquês, ao seu mais baixo denominador comum, e tal como esse acontecimento malogrado, destinados a uma desistência inglória.

O que o incidente de Sintra profetiza especificamente para o futuro da actividade intelectual dos amigos não é nobilitante. As únicas mulheres concebíveis como figurantes num cenáculo de intelectos masculinos são na pior das hipóteses prostitutas, e na melhor belos objectos decorativos. Ou, perturbantemente, dado o passado turvo da luminosa Maria Eduarda, uma mistura das duas coisas. Será talvez ainda esse outro paralelo que Eça aqui procura estabelecer entre a recentemente respeitabilizada Maria Eduarda e Maria de Monforte no passado. Esta, antes do casamento com Pedro era, como diz o velho Vilaça a Afonso com alguma severidade, "uma menina honesta" (27), e mais tarde presidirá em Arroios, qual divindade inspiradora, a reuniões análogas aos futuros folguedos da Toca, antes da sua metamorfose na mulher perdida em que mais tarde se há-de transformar. Mãe e filha, por conseguinte, seguem trajectórias morais inversas mas de efeitos análogos: Maria de Monforte passa de musa portuguesa em Arroios a mulher perdida em Paris, ao contrário da filha que se transforma de mulher caída em Paris na musa portuguesa das noitadas de amigos na Toca. Ambas, porém, presidem aos projectos analogamente efémeros e transitórios de duas gerações de intelectualidade masculina sem convicção e sem futuro.

Ao longo do romance várias tentativas indiferentes são feitas ou de introduzir um elemento feminino ou de justificar a sua ausência do mundo dos Maias e dos seus acólitos. Durante a infância de Carlos, a única senhora da família "era uma Runa, uma prima da mulher de Afonso, que [...] casara com um fidalgote galego [...] um borracho, um brutal que lhe batia: depois, viúva e pobre, Afonso recolhera-a por dever de parentela, e para haver uma senhora em Santa Olávia" (55). Mas é uma presença silenciosa, atenuada e insignificante, que Vilaça, de visita, "descobriu [...] enfim a um canto, entre o aparador e a janela [...] vestida de preto, tímida e queda [...]. Não achou uma palavra para dizer ao Vilaça, e estendeu-lhe a mão papuda e pálida, com um dedo embrulhado num pedaço de seda negra." (59).

Já formado e de regresso a Lisboa, e em resposta à pergunta de Ega acerca da disponibilidade de "mulheres," Carlos descreve-lhe o Ramalhete (diga-se aliás que com uma certa complacência), como sendo "um covil de solteirões [onde] não há quem as receba" (107). Com maior ironia, perante a tentativa mal disfarçada da condessa de Gouvarinho de se fazer convidada para esse luxuoso covil, ele responde com uma paródia ao estatuto celibatário (ou, no seu caso específico, supostamente celibatário) dos seus habitantes:

O que, visto ser óbvio que Afonso, quase octagenário, não se vai casar, é o mesmo, evidentemente, que profetizar, soubesse-o ele com mau agouro para si próprio, que nenhum casamento de um homem Maia jamais se voltará a realizar, nem no Ramalhete nem em nenhum outro lado.

À primeira vista, o vácuo que é a ausência de mulheres no mundo dos Maias tem início com a fuga de Maria de Monforte, embora de facto a mãe de Pedro, Maria Eduarda Runa, já se tenha também na geração anterior tacitamente ausentado da vida familiar, ao refugiar-se sob a influência claustrofóbica de uma série de padres. Quando Maria de Monforte foge deixando o filho e levando a filha, golpe que estabelece uma bissectriz vincada na família entre os homens que ficam e as mulheres que partem, Pedro tenta articular e infundir algo de positivo naquela opção de desistência do feminino que Afonso, Carlos e Ega mais tarde porão inconscientemente em prática nos seus projectos de cenáculos e no covil de solteirões que é o Ramalhete:

Pedro não consegue ser fiel à sua intenção, e deixa-nos ademais com o mal-estar resultante da ideia de um pai tão pronto a prescindir da filha que a esposa fugida lhe levou, que nem sequer a menciona. Ou como dizem os ingleses, que Afonso tanto admira, mas cujo estofo não consegue incutir nem em Pedro nem em Carlos, um pai tão pronto a despejar o bebé juntamente com a água do banho. Neste aspecto, pelo menos, Pedro assemelha-se aos homens da geração anterior (Afonso), e seguinte (Carlos), ambos, excessivamente prontos a esquecerem essa neta e irmã que, porque esquecida, quando regressa, irreconhecível quanto ao parentesco, os destrói.

Após a fuga de Maria de Monforte e a morte de Pedro, qualquer vestígio daquela é por ordem deste expungida por Afonso:

Pedro parece aqui esquecer inteiramente a filha que Maria de Monforte levou, e àcerca da qual, extraordinariamente, ele não deixa quaisquer instruções quando se mata, embora as deixe, e minuciosas, acerca de disposições funerárias e retratos a serem queimados. E o próprio Afonso, como já dissemos, sem aparentes descargos de consciência, aceita a perda da neta às mãos de uma mulher que ele considera anátema:

Quando mais tarde se põe a hipótese de reaver essa neta para a respeitabilidade da família, Afonso aceita sem grandes debates a opção de um laissez faire e comodismo que reduzem a pequena Maria Eduarda à insignificância de "um detalhe," indiferença cujo castigo, terrivelmente, será realizado precisamente através do regresso dessa neta, não como membro da família, mas como amante do irmão perdido:

A má consciência que ainda pudesse afligir Afonso é assiduamente apaziguada pelo resto do raciocínio de Vilaça:

Mas será justamente por Maria Eduarda regressar mais tarde na capacidade de "uma estranha" e não com parentela reconhecida, que o incesto se torna possível. No decorrer da conversa que vimos citando, a tentativa mole por parte de Afonso de retorquir à lógica do seu procurador ("você tem razão, Vilaça. Mas a mulher é uma prostituta, e a pequena é do meu sangue," 82) carece tão profundamente de convicção que a interrupção trivial que se segue (Carlos tinha achado uma corujazinha caída do ninho no jardim), serve de pretexto para pôr fim ao assunto, que nunca mais volta a ser reatado. É Carlos, inocentemente responsável por essa interrupção, quem mais tarde pagará amargamente pelo esquecimento aqui desencadeado. Curiosamente, nessa ocasião, a ternura com que Afonso observa o cuidado de Carlos em que a coruja bebé seja reposta no ninho a fim de não afligir a mãe, leva os dois homens comovidos a estabelecerem uma comparação desfavorável entre essa mãe coruja, aflita pela sua cria, e a desnaturada Monforte ("a mãe dele é que não tem saudades! Sempre o disse, é uma fera!," 82) — mas não os leva a um paralelo óbvio e igualmente pouco lisonjeiro entre a maternidade dedicada da ave e o parentesco descuidado de um avô que tão facilmente abandona a sua neta às mãos da tal "prostituta" e "fera."

A decisão brutal de lavar as mãos das mulheres da família pode ser considerada como directamente responsável não só pelo equívoco de identidades, mas também pelo abandono e penúria que mais tarde levarão Maria Eduarda à semi-prostituição nos braços de Mac Gren e Castro Gomes, e que a arrastam com este a Lisboa, ao encontro com Carlos e ao incesto que daí resulta, para castigo e morte de Afonso.

A proclamação subentendida do estatuto intocável de todas as mulheres Maias, por conseguinte, pode dizer-se ser a causa cujo efeito é a extinção da linhagem masculina (Afonso e Pedro mortos, Carlos incapaz de voltar a amar, de se casar e de procriar). A lição de ter o ostracismo das mulheres consequências nefastas para os homens da família, não é porém assimilada por Carlos, nem mesmo após o desenlace do incesto, conforme ilustrado pelo simbolismo da coroa de flores que Maria Eduarda envia para o funeral de Afonso. Este é o avô que Carlos já sabe ser também dela, mas que ela porém ainda desconhece enquanto tal, sendo ainda nesse momento apenas o avô estremecido do homem que ela ama, e a quem assim presta um delicado tributo. Carlos, porém, não aceita, nem mesmo toca, na dádiva funerária dela:

Esta recusa adquire aqui a dupla brutalidade de um acto vindo simultaneamente do amante que a rejeita, e do irmão que lhe recusa o direito de chorar a morte de um avô que afinal também era dela. Quando Carlos, abalado pela morte de Afonso, se sacode da inércia do incesto consciente, o instinto dita-lhe (tal avô, tal neto) que a solução imediata para o problema é o exílio de Maria Eduarda para longe do torrão familiar, e para um desterro financeiramente remunerado, que aos olhos dele inconscientemente a devolva àquele estatuto de mulher teúda e manteúda que ele instintivamente lhe volta agora a atribuir:

Como sempre, as simetrias, consciente ou inconscientemente, reafirmam-se ciclicamente em Eça. Carlos prova aqui que não aprendeu a lição cujo descuido o avô e o pai já pagaram com a vida, e que ensina que as mulheres Monforte-Maia não se compram. Sabemos por exemplo, contra os pronunciamentos de Vilaça no passado, que mesmo tendo tido o direito a fazê-lo, Maria de Monforte preferiu a pobreza, por vezes extrema, a reclamar aos Maias o quinhão pecuniário que à filha caberia, e assim involuntariamente perpetuou o equívoco de identidades que tornou o incesto possível. Tal como ela, também agora Maria Eduarda recusa a parte substancial daquilo que lhe é devido da herança familiar, e que oficialmente a consagraria com o honorífico de Maia (711). Ao fazê-lo, nega a Carlos o poder de a reclassificar enquanto mulher agora diferentemente paga, e continua assim a persistir na sua identidade escolhida de amada monetariamente desinteressada, e por isso condigna daquele amor que o deixa a ele perpetuamente inconsolável, irremediavelmente "ressequido" e "impotente de sentimento, como Satanás" (151).

(ii) Gregos e Troianos

Aristóteles vislumbra várias características em comum nos sentimentos nutridos da parte de um amigo por outro, ou da parte de uma mãe por um filho:

Maria de Monforte parece sentir isto pela filha mas não pelo filho. Maria Eduarda, porém, a imagem física mas não moral dessa mãe desnaturada, compensa desse descuido materno o irmão que não sabe que Carlos é, tomando a si as dores dele, por exemplo o dever de chorar altruisticamente por ele ("pálida, toda coberta de negro, [...] uma lágrima [tremendo] nos olhos pisados," 681), quando este sofre, após a morte de Afonso, e antes de ela própria saber que o homem chorado em nome de outrem é também seu avô.

A descoberta do incesto prova porém que Maria Eduarda não é nem irmã, nem esposa, nem amante, nem companheira/amiga que sirva a Carlos, e a sua exclusão requer que o vácuo emocional que ela deixa atrás de si passe a ser de novo preenchido por Ega, o amigo que ela afinal apenas temporariamente eclipsou. C.S. Lewis diz-nos que

A comunidade talvez receie os perigos implícitos na exclusividade da amizade a dois, mas quando a comunidade entra em vias de extinção, conforme simbolizado pelo ruir do amor, da família (e por extensão da nação) n'Os Maias, faz sentido que seja sobre essa folie à deux entre amigos, mais controlável do que a paixão entre amantes, que o náufrago em que Carlos se transformou, se arrime.

O pensamento grego relativo à amizade divide-se essencialmente em duas facções: primeiro a Platónica, que vê a amizade como o auge da sublimação do amor (pressupõe-se que homosexual) entre dois homens, conforme debuxada por exemplo nas doutrinas Socráticas. E segundo a Aristotélica, Estóica e Epicurista, que entendem haver uma incompatibilidade básica entre o amor e a amizade, e apresentam a amizade, ao contrário do amor, como o produto da razão (a amizade é um acto racional, e só se é amigo de quem o merece).¹¹ No nosso entender, o amor entre Carlos e Maria Eduarda e entre Carlos e Ega esboça uma trajectória triangular capaz em muitos aspectos (embora por fim fracasse), de sintetizar os pensamentos Platónico e Aristotélico. Vejamos.

Maria Eduarda, como já ficou dito, tirante a paixão sexual que Carlos tem por ela e ela por ele, ameaça além disso trespassar para o plano masculino da amizade, que é supostamente a esfera de operações de Ega. Pelas suas qualidades para além da beleza, ela está tão apta à função de amiga de Carlos, como à de sua amante. Devido à consanguinidade, porém, o amor é-lhes impossível, e devido ao incesto, a amizade fraternal torna-se também posteriormente inconcebível ("pois tu imaginas que por me virem provar que ela é minha irmã, eu gosto menos dela do que gostava ontem, ou gosto de um modo diferente? Está claro que não! O meu amor não se vai de uma hora para a outra acomodar a novas circunstâncias, e transformar-se em amizade... Nunca! Nem eu quero!" 647).

O amor de Carlos por Maria Eduarda não pode ser sublimado em amizade (a trajectória Platónica), mas pode ser transposto e sublimado em amizade por Ega, substituto dela nesse campo. E dada a incompatibilidade entre o amor e a amizade (que é a premissa Aristotélica), a amizade por Ega vai tentar transmutar-se ademais no antídoto a que Carlos recorre na tentativa de restabelecimento daquela Eudaimonia pessoal, social e nacional que o incesto ameaçou.

Há de resto em Eça uma desconfiança profunda relativa à influência perniciosa e generalizada das saias femininas (sejam elas incestuosas ou não), sobre a fibra moral masculina. Pedro, e em outro romance Amaro, são ambos vítimas de uma infância caracterizada por pais somática ou emocionalmente ausentes, e pela influência de uma série de mulheres. A força de carácter de ambos fica por essa razão minada. Em ambos romances a associação de causa e efeito é pressuposta e (embora por fim fracassadamente) compensada: Amaro passa dos cuidados da mãe, das criadas e da Marquesa de Alegros para o meio exclusivamente masculino do seminário. E Afonso proporciona a Carlos (o neto em quem ele tenta remediar todos os erros da educação de Pedro) primeiro um lar sem mulheres (exceptuando a invisível viscondessa), que contrasta com a omnipresente asa de galinha da mãe de Pedro; e segundo, um amigo incomparável, nomeadamente Ega, filho de um amigo do próprio Afonso, e teoricamente capaz de suprir as carências emocionais habitualmente preenchidas pelo elemento feminino ausente.

Mas existe ainda outro aspecto do triângulo Carlos-Maria Eduarda-Ega, que apresenta Ega como a possível panaceia (porém fracassada), para o vazio deixado pela mãe fugida que é Maria de Monforte, e mais tarde pela irmã amada que é Maria Eduarda. Já noutra ocasião arguimos que o amor de Carlos por Maria Eduarda é o amor simultaneamente edipiano e narciso do filho por uma irmã fisicamente parecida com a mãe, e consanguineamente consigo mesmo. O amor que Maria Eduarda inspira em Carlos é o amor narcisista do eu por algo que com esse eu se parece (a parecença consanguínea, visto serem eles irmãos). Nesse aspecto, aproxima-se lateralmente daquele amor homossexual também entendível como narciso (por ser o amor por um ser do mesmo sexo, que é outra forma de ser igual) — que Platão e Sócrates tentaram reorientar pela via da sublimação da amizade. A troca de Maria Eduarda (amor narciso) por Ega (amizade), aparece assim como a tentativa (que porém se virá a revelar intrinsecamente falhada) de excluir o nocivo elemento feminino agitador e narciso, e restaurar a ordem e o racionalismo de cenáculos inteiramente masculinos. Estes, contudo, irão afinal de contas provar-se serem também narcisos, erro que sugere que pelo menos neste caso, um mal não se cura com o seu igual.

No caso de Carlos, a transposição do feminino para o masculino representa apenas o trajecto de um narcisismo para outro, porque se limita a transplantá-lo da irmã igual a si porque consganguínea, e incestuosamente amada, para o amigo-irmão, e para a reatada exclusividade pouco sadia (outra versão do igual com igual) de jovens e velhos solteirões parecidos uns com os outros e uns nos outros confundidos. Para Carlos, por conseguinte, a substituição do amor narciso (porque consanguíneo) pela amizade narcisa (porque com um amigo do mesmo sexo, congénere, e além disso tão quase-irmão que pelo menos nessa pseudo-fraternidade se assemelha a Maria Eduarda), não representa por isso necessariamente nem uma mudança de agulha muito vincada, nem uma solução muito eficaz. E a insolubilidade do problema é ainda agravada por duas dificuldades: primeiro, no caso de Maria Eduarda, o sucesso do apelo narciso foi demasiado perfeito. Maria Eduarda e Carlos, almas irmãs que de facto o são, eram uma mão e uma luva de medida demasiado certa para que qualquer substituto, até mesmo o próprio Ega, possa de facto emulá-los. Segundo, e talvez por essa razão, a restauração do monopólio de companheirismo masculino no final do romance, longe de ser o bálsamo para o caos causado pela intrusão do feminino na pessoa de Maria Eduarda, passa a não assinalar mais do que o beco sem saída de uma família (e porventura metonimicamente de uma nação) sem filhos, sem fruto e sem futuro.

Jacques Lacan distingue entre o pénis (referente anatómico do estatuto biológico masculino) e o falo (lócus simbólico do poder social masculino). Segundo Eve Sedgwick, "a fórmula lacaniana abre um espaço no contexto do qual o sexo anatómico e o género cultural podem permanecer distintos um do outro, e em que as diferentes vias de relacionamento entre os homens e o poderio masculino podem ser exploradas."¹² No final d'Os Maias Carlos e Ega, inegavelmente possuidores de um pénis porque são homens, apresentam-se porém em retirada do pelouro do falo, visto que prescindem de dois dos componentes que crucialmente constituem o aparelho ideológico e político do patriarcado: o trabalho como rótulo da identidade masculina e instrumento reprodutor das relações de poder, e a paternidade transmissora do nome, do sangue e da propriedade do macho.

Denis de Rougemont chama-nos a atenção para o fascínio provocado pelo amor ilícito no imaginário ocidental.¹³ N'Os Maias, quando a possibilidade do amor ilegítimo porque adúltero é anulada pela descoberta de ser Maria Eduarda afinal não casada, e por isso casadoira, a relação (e o romance), paradoxalmente, por um triz que acabam. Mas quando a possibilidade do amor ilegítimo porque incestuoso é terminantemente anulada, resultando na separação dos irmãos-amantes, o romance acaba de facto, visto que do eventual casamento respeitável de Maria Eduarda, a história não pode rezar, ao passo que o sonhado casamento de Carlos "com sua mulher, legitimamente sua, flor de graça doméstica, pequenina, tímida, pudica" (667), nunca chega a ser mais do que hipotético.

A mulher, seja ela ancestral Eva, bela Helena, adúltera Ginebra, atormentada Hermengarda ou sacrificada Iracema, é a representação antropomórfica do fruto proíbido original, e por isso tradicionalmente vituperada, mas sem deixar de ser desejada. Deus e Adão entraram em discórdia quando a mulher foi criada, mas a sua criação teve origem na solidão do homem para quem a compadria da Divindade não bastava. A mulher introduz no universo masculino o prazer ("esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne. [...] Por esse motivo o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne"¹⁴), mas também a anarquia. Maria Eduarda torna-se perigosa não enquanto mulher supostamente casada e legalmente inacessível, embora adúltera, mas antes quando se torna claro que afinal Carlos se pode casar com ela, isto é, que as linhas divisórias claramente demarcadoras de mulheres de prazer e mulheres respeitáveis se difundem, e que o prazer desenfreado pode afinal existir sob o resguardo da sacrossanta instituição do matrimónio, cujos baluartes morais ficam assim sujeitos à anarquia de mutações numa moralidade previamente pressuposta imutável. E sendo assim o incesto, paradoxalmente, ao restabelecer o estatuto de Maria Eduarda enquanto mulher agora por razões diferentes interdita a Carlos, talvez introduza temporariamente o caos emocional, mas a longo prazo actua como aliado da moralidade estabelecida, visto ser o seu efeito final a restauração das categorias comprovadas e aceites de mulheres respectivamente convenientes e inconvenientes para fins matrimoniais.

A nível pessoal, e especificamente no que diz respeito a Carlos, figura de proa do status quo aqui fragilizado, o efeito do incesto é sem dúvida cataclísmico, a curto e a longo prazo, incapacitando-o para os deveres e direitos masculinos da progenitura. A solução queirosiana para esta catástrofe, como temos vindo a dizer, é a restauração de uma comunidade de irmãos-de-armas absolvidos de contacto com a anarquia de um feminino perturbador desse satus quo. Perturbador e por conseguinte indesejável, mas porém, noutro plano (o dos atractivos irresistíveis de Maria Eduarda), profundamente desejável, e é nessa contradição que reside o dilema enfrentado pelos personagens masculinos d'Os Maias. Com todas as suas aspirações a inovação, blague e provocação, o cenáculo dos amigos é uma entidade essencialmente conservadora, incluindo o próprio Ega, ovelha tresmalhada afinal trazida ao curral da gente bem pensante, ou pelo menos da velha guarda da geração anterior que Alencar representa, e que ele afinal de contas "agora apreciava imensamente" (706). Para os espíritos afinal essencialmente convencionais que são Carlos e Ega, o desejável-indesejável que Maria Eduarda configura representa também o impensável. Carlos ousa em duas ocasiões diversas articular a hipótese de uma decisão que alteraria, para bem ou para mal, os paradigmas da moralidade vigente: primeiro ao propôr casamento a uma mulher de virtude duvidosa; e segundo, ao contemplar a revolução pressupostamente inconcebível (mas que ele fugidiamente concebe) de um incesto voluntariamente perpetuado:

Essa decisão transformá-lo-ia num proscrito do status quo mas simultaneamente no pioneiro de um novo modus vivendi, e o romance concluiria com um desfecho aberto a múltiplas possibilidades. Por fim, porém, a decisão tomada sustenta a reticência da moralidade estabelecida, e Maria Eduarda é exilada da pólis masculina cuja estabilidade ameaçou.

A hipótese radical do incesto enquanto alternativa de vida é por conseguinte posta de parte; paradoxalmente, porém a vitória da ordem vigente, fundada na premissa da camadagem substituta do amor transgressivo, fica na melhor das hipóteses equívoca, visto que até a força dessa amizade é afinal, se bem que apenas temporariamente, posta em questão. No instante da prova suprema, a força do sentimento que une Ega a Carlos sofre um precalço quase imperceptível mas significativo. Ega declara-se disposto a tomar a si "metade da dor de Carlos" (624), mas não consegue acompanhá-lo no momento oracular da revelação do incesto: "o desgosto supremo da vida de Carlos não viria de palavras caídas da sua boca!" (625). Esta recusa é interpretável enquanto a decisão de se poupar a si e não a Carlos, visto ser a única alternativa a opção (pior, do ponto de vista de Carlos), de deixar ao amigo a humilhação de ouvir a verdade íntima e terrível da boca de um homem que é afinal o procurador de negócios da família, não importa quão dedicado ou fiel. Nesta ocasião de prova, a amizade de Ega expõe ainda outras fragilidades, que são os poderes balsâmicos de um estômago refastelado e da vaidade afagada. Por exemplo, nos momentos angustiosos que pautam a hesitação entre dizer ele mesmo a verdade a Carlos e encarregar Vilaça de o fazer, Ega consola-se com um belo almoço e com a doçura da adulação de um artigo elogiador da sua verve na "Gazeta Ilustrada" :

Ega encontra o bálsamo egoísta para a suas dores, que afinal são as de Carlos, na lisonja de um jornal que no passado ele tinha apostrofado com azedume de "bestas," "burros" e "idiotas" (134). O mesmo egoísmo (que ele reconhece enquanto tal), volta a afirmar-se quando perante a certeza do crime já consciente em que Carlos se vai afundando, só a fuga lhe ocorre, a fim de não testemunhar a infâmia do amigo. E até nesse momento de desespero, a dor que sente é composta de uma certa dose de considerações de interesse pessoal, e susceptível de alguma suavização, "misturando aos seus pensamentos de cólera lembranças da soirée da véspera, certos olhares da Alvim, certas esperanças que lhe tornavam saudosa a partida" (663). Por fim, no entanto, a amizade prevalece:

Podia ele, hóspede querido dos tempos alegres, partir, agora que uma onda de desgraça quebrara sobre essa casa, onde o acolhiam afeições mais largas que na sua própria? Seria ignóbil! Tornou logo a desfazer a mala; e furioso no seu egoísmo com todas aquelas amarguras que o abalavam, arrajava outra vez a roupa dentro da cómoda, com a mesma cólera com que a desmanchara, rosnando:— Diabo levem as mulheres, e a vida, e tudo!... (665)Após a morte de Afonso, os dois amigos partem numa viagem pelo mundo que reproduz aquela feita por Carlos antes do retorno inicial a Lisboa, cidade à qual ele agora regressará apenas esporadicamente, da sua residência fixa em Paris. A decisão de deixar Portugal desencadeia uma série de fins: o fim do amor, da família, das amizades lisboetas, do herói no seu contexto nacional, e do próprio enredo, do qual neste ponto restam apenas alguns fios a alinhavar. Mas mais crucial é o desfazer do conceito de amizade, tão deturpado que nesta sequela da tragédia os amigos íntimos (Craft, o marquês, o Taveira) são mais ou menos perdidos de vista, e nem mesmo os inimigos, útil contraste em relação ao qual a amizade outrora ganhava definição, continuam a ser o que eram. Ega passa a "apreciar imensamente o Alencar" (706), seu rival de antanho no amor e na arte, enquanto que este, por sua vez, dedica-lhe "coisitas" poéticas nos jornais (694). E o próprio Dâmaso, antigo adversário, agora dez anos mais velho, "barrigudo, nédio, mais pesado [...] com o ar regaladamente embrutecido de um ruminante farto e feliz" (697), acha-se de novo insensivelmente cativo do antigo fascínio por um Carlos que por seu lado lhe "abandon[a] dois dedos, sorrindo também, indiferente e esquecido" (698).

A pouca importância do homem que outrora mereceu a Carlos ameaças de chicotadas e arrancadelas de orelhas, e que trabalhou por lhe vilipendiar o seu grande amor, agora, dez anos volvidos, remete esse amor ao estatuto de um incidente passado, na expressão devastadora do próprio Carlos, "sem mesmo deixar memória" (712), espelho exacto, aliás, do remate dado por Ega a Raquel:

No passado, num momento de desespero ao ler na "Corneta do Diabo" o artigo ultrajante de Dâmaso acerca de Maria Eduarda, Carlos previu um futuro de vergonha e desgostos para o filho que pudesse vir a ter dela (533). O remate, porém, é se possível mais disfórico ainda, porque esse filho previsto e antecipadamente lamentado nunca chega a nascer. Após a perda de Maria Eduarda, Carlos parte para Paris armado de um antigo retrato do pai e da pena de não ter um do avô (os dois da mãe foram queimados após a fuga dela, mas ele não lhes sente a falta), e aí recompõe uma versão parisiensemente envernizada da antiga roda de solteirões no Ramalhete, da qual as mulheres são de novo excluídas, ou quando muito admitidas a funções exclusivamente periféricas, e ao estatuto de meros passatempos, análogos ao bricabraque, à blague e aos tiros às lebres no inverno.

Passeio a cavalo no Bois; almoço no Bignon; uma volta pelo boulevard; uma hora no clube com os jornais, um bocado de florete na sala de armas; à noite a Comédie Française ou uma soirée; Trouville no Verão, alguns tiros às lebres no Inverno; e através do ano as mulheres, as corridas, certo interesse pela ciência, o bricabraque, e uma pouca de blague. Nada mais inofensivo, mais nulo, e mais agradável. (713)E Maria Eduarda, por seu lado, a amada que outrora sonhava ser a pedra de toque da vida de Carlos, transformando-a alquimicamente numa missão nobre e útil, parece então extinguir-se para sempre da memória, em conjunto com aquelas boas intenções de que fica o inferno cheio.

Porém Eça, nem com essa certeza triste nos deixa. A conclusão talvez seja ainda mais devastadora do que parece, pelo menos para os machos do romance, ou os que restam, na sequela do marquês morto, do bom Sequeira morto, do Craft alcoolizado, de Carlos e Ega efectivamente aniquilados em vidas sem proveito. Porque o contraste porventura mais castigador que o autor cruelmente nos oferece para o espectáculo do "curto brilho, o fim brusco de toda essa mocidade estouvada," todos eles "mortos, sumidos" (696), é o das possibilidades diversas, ambíguas e fascinantes que o futuro esfumado de Maria Eduarda deixa extra-diegeticamente antever. A grande novidade que Carlos dá a Ega quando de passagem por Lisboa no final do romance, é a do casamento próximo da irmã com um seu vizinho francês, acontecimento que ele prefere entender como "a união de dois seres desiludidos da vida, maltratados por ela, cansados ou assustados do seu isolamento, que, sentindo um no outro qualidades sérias de coração e de espírito, punham em comum o seu resto de calor, de alegria e de coragem, para afrontar juntos a velhice..." (710-711). Tudo, enfim, menos um possível casamento de paixão que ele não quer ou não pode enfrentar.

Num ensaio incluso no seu célebre Ce sexe qui n'est pas un, Luce Irigaray discute a função da mulher enquanto mercadoria de câmbio no mercado do matrimónio em sociedades patriarcais, mas provoca-nos com uma interrogação acerca do "que aconteceria se a mercadoria se recusasse a ir para a praça."¹⁵ As últimas acções de Maria Eduarda talvez ofereçam uma glosa para este mote. No que diz respeito a esta protagonista, afigura-se-nos que, apoucada pelas vicissitudes da vida mas engrandecida quando descobre a sua missão vocacional amorosa (a paixão por Carlos), nunca a partir daí deixa ela de merecer o estatuto de heroina trágica que Eça consciente ou inconscientemente lhe concedeu, e que, ao contrário do que é hábito no autor, nunca lhe voltou a retirar, através por exemplo daquelas pequenas intervenções caricatas com que raramente resistiu a interromper os momentos de tragédia dos outros personagens.

Quando Maria Eduarda se inteira do incesto, a sua decisão de partir para longe de Carlos é imediata e fulgurante, contrastando com o incesto consciente que o irmão prolonga por vários dias. No caso dela, à descoberta aristotélica num dia segue-se a partida no dia seguinte, sem que faça qualquer tentativa de jamais voltar a ver o bem-amado agora interdito. O único pedido que ela faz refere-se à informação acerca do sítio onde está enterrado o avô que só descobre ter depois deste já morto, pedido que deixa Ega indeciso, "sem sentir bem se aquela curiosidade de Maria era indiscreta ou tocante" (686). Ega prova-se aqui incapaz de interpretar o simbolismo poderoso de uma decisão que é por parte de Maria Eduarda a de se assumir (enquanto irmã, filha e neta), como parte da família que ela julgava ir entrar como esposa, e que afinal a expulsou, tal como, embora com algumas diferenças, já tinha expulsado a mãe no passado. Este acto de tomar as rédeas do destino, não importa quão malfadado, nas suas próprias mãos, pode afinal ser ajuizado como um acto simultaneamente de resignação e de suprema coragem, face à realidade do trajecto que a transformará em Maria Eduarda Maia, não afinal pela via desejada do matrimónio com Carlos, mas da consanguinidade com ele. E é uma prova de carácter que talvez elucide também a possível vitória derradeira que Eça elipticamente, quem sabe se inconscientemente, lhe concedeu. Na conversa final entre Carlos e Ega, o autor faz questão de nos fazer saber a idade dela. Quando Carlos, conforme acima citado, expõe perante Ega a sua avaliação da natureza do casamento supostamente assexuado de Maria Eduarda, aquele não responde directamente, limitando-se a perguntar:

O contraste aqui estabelecido entre os dois irmãos fica subentendido mas nem por isso menos potente. A relação de Carlos com a paternidade nunca vem a ser mais do que ou hipotética e irónica (aquele Charlie maliciosamente seu homónimo, e filho da Gouvarinho, sua antiga amante, mas que nunca, nem cronologicamente, poderia na verdade ter sido seu filho), ou desmoralizante (aquele inconcebido filho que ele teria tido com Maria Eduarda, e a quem previu um futuro de vergonhas causadas por uma mãe impura, sem sequer vislumbrar a catástrofe pior de dois pais incestuosos). No final, porém, fica estabelecido que Carlos morrerá um solteirão sem filhos. Maria Eduarda, em contrapartida, aquela mulher dotada de "beleza, graça, inteligência, alegria, [...] bondade, um incomparável gosto," e acima de tudo de "maternidade" (488), isto é, de uma fecundidade já comprovada pela existência de Rosa, casa-se, com "quarenta e um ou quarenta e dois anos," ou seja, mesmo a tempo de ter ainda aquele filho legítimo que a narrativa omnisciente nos assegura que o último macho da dinastia nunca terá, ao passo que sobre ela mantém a incerteza discreta dessa possibilidade consoladora e empolgante.

1. Samuel Butler, The Way of All Flesh. Nova Iorque: Dutton (1916), 380. Tradução nossa.

2. Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender. Berkeley, Los Angeles e Londres: The University of California Press (1979).

Nancy Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory. New Haven e Londres: Yale University Press (1989).

Dorothy Dinnerstein, The Rocking of the Cradle and the Ruling of the World/ Londres: The Women's Press (1987).

3. Friedrich Nietzsche, The Daw of Day (trad. Johanna Volz). Londres: T.F. Unwin (1910), 503. Tradução nossa.

4. Friedrich Nietzsche, The Gay Science (trad. e org. Walter Kaufmann). Nova Iorque: Vintage Books (1974), secção 14, 87. Tradução nossa.

5. The Dawn of Day, op.cit., 503. Tradução nossa.

6. Eça de Queirós,Os Maias. Lisboa: Edição Livros do Brasil (s/d), 186. Todas as citações que se seguem serão indicadas entre parênteses no texto e referem-se a esta edição.

7. Horst Hutter, Politics as Friendship: The Origins of Classical Notions of Politics in the Theory and Practice of Friendship. Ontario, Canadá: Wilfrid Laurier University Press (1978), 58.

8. Aristotle, The Nichomachean Ethics. Tradução inglesa de H.Rackham. Londres: Heinemann (1926).

Plato, Lysis; Symposium. Tradução inglesa de W.R.M. Lamb. Londres: Heinemann (1983).

Plato, The Last Days of Socrates. Harmondsworth: Penguin Classics (1969).

9. Nichomachean Ethics, op.cit., 1166a, 1-10. Tradução nossa.

10. C.S. Lewis, "Friendship" from The Four Loves, in Marshell Carl Bradley and Philip Blosser, Of Friendship: Philosophic Selections on a Perennial Concern. Wofeboro, New Hampshire: Longwood Academic Press (1989), 367. Tradução nossa.

11. Para excelentes comentários panorâmicos acerca das teorias greco-romanas sobre a amizade, consulte-se Ludwic Dugas, L'amitié antique d'aprés les moeurs populaires et les theories des philosophes. Paris: Felix Alcan (1894).

Horst Hutter, Politics as Friendship, op.cit.

12. Eve Kosofsky Sedgwick, Between men: English Literature and Male Homosocial Desire. Nova Iorque e Guildford: Columbia University Press (1985), 24. Tradução nossa.

13. Denis de Rougemont, Love in the Western World (trad. Montgomery Belgion). Princeton, New Jersey: Princeton University Press (1983).

14. Génese, 1: 23-24.

15. Luce Irigaray, "When the Goods Get Together" in Elaine Marks e Isabelle Courtivron (organização e tradução) New French Feminisms. Nova Iorque e Londres: Harvester Wheatsheaf (1981), 110. Tradução nossa.